Текст бизнес-книги "Женщина в православии. Церковное право и российская практика"

Автор книги: Надежда Белякова

Раздел: Словари, Справочники

Впрочем, когда у жен бывает естественное, мужья не должны сходиться с ними, заботясь о здоровье имеющих родиться; ибо это воспрещено Законом. К жене, говорит он, в месячных сущей, не приближайся (Иез. 18, 6; Лев. 18, 19). И с беременными женами не должны они иметь сообщение, ибо с ними сообщаются не для произведения детей, но для удовольствия, а боголюбец не должен быть сластолюбцем»⁴³.

Совокупление мужа и жены также не признается нечистым: «Любите их, говорим, как члены свои, как тела свои; ибо написано так: «Господь засвидетельствовал между тобою и между женою юности твоея, и та общница твоя, и не иной сотвори, и останок духа твоего, и сохранение духом вашим, и жены юности твоея да не оставиши» (ср. Мал. 2: 14-15). Итак, муж и жена, совокупляясь по законному браку и вставая с общего ложа, пусть молятся, ничего не наблюдая: они чисты, хотя бы и не омылись. Но кто растлит и осквернит чужую жену, или осквернится с блудодеицей, тот, встав от нее, хотя бы вылил на себя целое море или все реки, не может быть чистым.

Итак, не наблюдайте вы того, предписанного в Законе и естественного, думая, что чрез него оскверняетесь. Не соблюдайте и иудейских отделений или постоянных омовений, или очищений от прикосновения к мертвому»⁴⁴.

Исследователи отмечают, что диакониссы в текстах не выступают изолированно, в одиночку перед общиной как предстоятельницы, они выполняют определенную часть сакрального служения⁴⁵. Как считает католический исследователь М. Метцгер, служение диаконисс не носило универсального и формализованного характера.

Однако наличие литургического чина посвящения диаконисс, известного не только по «Апостольским постановлениям», но и в греческом Евхологии VIII в.

(Barberini gr. 336)⁴⁶, а также в латинском сборнике X в.⁴⁷, показывает устойчивость традиции рукоположения женщин с призыванием Святого Духа. В славянских рукописях нет чина посвящения диаконисс, но необходимо отметить, что славянская традиция не сохранила ранних Требников, где могли бы находиться подобные чины. Наиболее ранний славянский Требник относится к XI в.

Итак, как свидетельствуют наиболее ранние памятники канонического содержания, диакониссы выполняют обязанность учить женщин и помогать им. И история Церкви дает немало примеров подобного учительства: в житии св. Пелагии упоминается о диакониссе Романе, сделавшейся ее «духовной матерью», житие св. Порфирия Газского упоминает о диакониссе Манариде-Фотине.

Диакониссами могли быть вдовы и девы, но известны и замужние диакониссы. Обычай прекращать человеку, избранному в епископы, сожительство с женой приводил к тому, что жены епископов, к которым также предъявлялись большие требования при избрании их мужей, становились диакониссами. О такой возможности прямо говорит 48 правило VI вселенского собора: «Жена производимого в епископское достоинство предварительно разлучается с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа. Аще же достойна явится, да возведется и в достоинство диакониссы»⁴⁸.

К числу таких диаконисс принадлежат св. Нонна (374 г.), жена епископа Григория, отца Григория Богослова; Феосевия (385 г.), жена св. Григория Нисского. Диакониссами могли делаться и жены священников и диаконов (жена диакона Фемистагора)⁴⁹. Диакониссой была и Радегунда (587 г.), жена франкского короля Лотаря I. Как считает исследовательница Synek, посвящение женщин из аристократических семей в диакониссы могло делаться с целью повышения престижа церкви и епископа и привлечения богатств в церковную казну⁵⁰.

Надо отметить, что запрет учительства на практике не распространялся на наставление женщин женщинами, наоборот, этот путь являлся церковной нормой. Он был воспринят и в монашеской традиции, где широко почитались «Наставления блаженной Синклитикии» монашествующим, собранные св. Афанасием Великим⁵¹.

Исследователи дают разные списки диаконисс, канонизированных православной церковью: IV в. – св. Макрина, св. Повлия (Публия), св. Ксения; V в. – св. Олимпиада, Прокула, Петадия, Лампадия; X в. – св. Ирина. В VI в. в Константинополе была построена церковь Св. Диакониссы⁵². Даже этот список позволяет видеть, что наибольший расцвет святых диаконисс приходится и на время расцвета патристики, развития богословской мысли.

Среди определений вселенских и поместных соборов есть и правила, касающиеся диаконисс.

Мы будем рассматривать не только сами тексты правил, принятых вселенскими и поместными соборами. Попытка сделать подобный анализ уже была предпринята на XIV конференции Международной ассоциации канонистов в докладах французской исследовательницы Ж. Бокам и немецкого исследователя Хайнца Оме⁵³. Мы попробуем показать прочтение этих правил в греческой и славянской традиции и определить место, которое они в ней занимали.

Выше мы упоминали два основных собрания канонов – «Собрание в 50 титулах», известное также как «Синагога» или Номоканон Иоанна Схоластика, и Второе собрание – в XIV титулах, известное также как Номоканон патриарха Фотия.

«Синагога» Иоанна Схоластика была переведена на славянский язык, по мнению большинства исследователей, св. Мефодием⁵⁴. Известен только сокращенный вариант этого сборника. Сборник XIV титулов представлен в славянской традиции в двух переводах: древнеславянском (X в.) и сербском (XIII в.). Эти редакции отличаются своим составом: древнеславянская редакция содержит правила в полном изложении и без толкований, в то время как сербская редакция имеет в основе краткое изложение правил, снабженное в основном комментариями Алексея Аристина⁵⁵.

В XIII в. из этих двух переводов была сделана новая редакция – русская.

В XVII в. сербская редакция была положена в основу изданной в Москве печатной Кормчей, и с тех пор она неоднократно перепечатывалась на протяжении XVIII-XIX вв. В XVII в. русские книжники сделали новые переводы канонов, толкований Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона, однако они так и не были опубликованы. Новый перевод канонов был издан только в 1839 г. – это «Книга Правил». Она содержит полные тексты канонов, но без толкований. Отсутствует в ней и «Указатель XIV титулов». Так как все имеющиеся издания содержат разные тексты и разные редакции переводов, то мы постарались привлечь все варианты переводов, представляющих собой одновременно и истолкование правил. Тексты толкований правил, созданных византийскими канонистами XII в. Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном, были переведены на русский язык и изданы Московским обществом любителей духовного просвещения в 1876 г.

XXIV титул Сборника Иоанна Схоластика говорит о рукоположении женщин (περι χειροτονιας γυναικων), о запрете после рукоположения (μετα χειροτονιαν) совокупляться с мужем, о запрете рукополагать пресвитерис (πρεσβυτιδας). Славянский переводчик употребил, соответственно, слова «свѧщене́е, свѧщате́», а пресвитерис перевел как «старе́ö»⁵⁶. В этом разделе были помещены только два правила: Халкидонское – 15-е (о возрасте диаконисс)⁵⁷ и Василия Великого – 9-е.

Таким образом, по отношению к женщинам термин «хиротония» употреблялся.

Имеется этот термин и в «Указателе XIV титулов» из Сборника в XIV титулов (см. выше).

«Указатель XIV титулов» содержит в 1 титуле 28 главу: Περι της ηλικιας των χειροτονουμενων αρρενων και θηλειων⁵⁸ – древнеславянский перевод: «О возрасте поставляемых иереи и жен»⁵⁹, сербский перевод: «О возрасте поставляемых в причет мужей и жен»⁶⁰ (в этой главе к женщинам имели отношение правило Халкидонское 15-е, VI вселенского (Трулльского) собора правила 14-е, 15-е).

15-е правило Халкидонского собора определяет возраст поставляемой в диакониссы 40 годами и запрещает ей вступление в брак по руковозложении. В греческом тексте этого правила употребляются одновременно термины «хиротония» и «хиротесия»⁶¹. В толковании Иоанна Зонары также употребляется термин «хиротония». В русском переводе «παραμεινασα τη λειτουργια» звучит как «пребывше в служении»⁶², в славянском – «пребывшее́ въ службѣ»⁶³.

В толковании на это правило Иоанн Зонара обращает внимание на разницу в возрасте по сравнению с той, которую определил апостол для вдов (60 лет – 1 Тим. 5, 9). Он объясняет это тем, что апостол говорит о вдовых, а данное правило имеет в виду дев, и указывает на различие в их отношении к совокуплению: «Та женщина, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте, и пребыла не испытавшею удовольствия от сообщения с мужем, и приняла служение диакониссы, кажется не легко может склониться к браку и прийти к пожеланию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствие от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти»⁶⁴.

Вальсамон в своем толковании на это правило говорит о том, что оно вышло из употребления, хотя сам термин «диаконисса» используется: «То, о чем говорится в настоящем правиле, совершенно вышло из употребления; ибо ныне не рукополагают диаконисс, хотя некоторые подвижницы не в собственном смысле и называются диакониссами; потому что есть правило, определяющее, чтобы женщины не входили в святой алтарь. Итак, та, которая не может входить в святой алтарь, каким образом будет исполнять обязанности диаконов?»⁶⁵.

14-е и 15-е правила VI вселенского собора также определяют возраст поставляемых в диакониссы 40 годами. Правило помещает диакониссу в одном ряду со священниками и диаконами, после диаконов, в то время как иподиаконы отнесены уже к следующему правилу. Как уже отмечали исследователи, это положение – между диаконами и иподиаконами – соответствует месту, определяемому диакониссам многими раннехристианскими текстами⁶⁶. Употребляемый в славянском переводе глагол «поставляти» соответствует греческому «χειροτονιζειν». В сербской редакции употребляемому в греческом тексте «διακονισσα» соответствует «äiаконе́са». В древнеславянской редакции этот термин переводится словом «äèѩчица»⁶⁷ или «слоужüбнèöа»⁶⁸.

37 глава 1 грани – «О диаконисах, и о том, яко жена не поставляется пресвитериса» (древнеслав.: «о диячицах, яко жена не бывает прозвутера»⁶⁹; греч.: ου γινεται). В этой главе даны указания на правила соборов: Никейского – 19-е, Лаодикийского – 11-е, Халкидонского – 15-е, Трулльского (VI вселенского) – 14-е и Василия Великого – 44-е.

19-е правило Никейского (I вселенского собора) говорит о том, как принимать от павликиан. Принимаемые от павликиан после перекрещевания должны быть вновь рукополагаемы, и распространяется это также на диаконисе, как и всех, причисленных к клиру. Это правило упоминает и о диакониссах, «которые по одеянию за таковых приемлются»⁷⁰ и не имеют никакого руковозложения. Отметим, что древнеславянская редакция в переводе этого правила отличается от греческого текста, в ней отсутствует отрицание и говорится «руковозложетк н=кок имутъ»⁷¹. Иоанн Зонара толковал это правило в соответствии с греческим текстом: «В древности приходили к Богу девы, обещавшие соблюдать чистоту; их епископы по 6-му правилу Карфагенского собора посвящали и имели попечение об охранении их по 47-му правилу того же собора. Из этих дев в надлежащее время, т. е. когда им исполнялось сорок лет, рукополагались и диакониссы. На таковых дев на 25-м году их возраста возлагаемо было епископами особое одеяние, по 140-му правилу упомянутого собора. Сих именно дев собор и называет диакониссами, принимаемых за таковых по одеянию, но не имеющих руковозложения; их и повелевает причислять к мирянам, когда они исповедают свою ересь и оставят ее»⁷².

Так же понимал это правило и Вальсамон: «Девы некогда приходили к церкви и с дозволения епископа были охраняемы как посвященные Богу, но в мирском одеянии. Это и значит выражение распознать их по одеянию. По достижении сорокалетнего возраста они были удостаиваемы и рукоположения диаконисс, если оказывались по всему достойными»⁷³. Таким образом, толкование на это правило говорит о существовании двух подразделений диаконисс: диакониссы, еще не получившие рукоположения по причине юного возраста, но носящие определенное одеяние, и диакониссы, имеющие рукоположение.

11-е Лаодикийское правило говорит о пресвитериссах (греч.: Περί τοΰ μή δείν τάς λεγομένας πρεσβυτίδας ήτοι προκαθήμενες έντή εκκλησία καθίστασθαι⁷⁴). Перевод – и древнеславянский, и сербский – использует здесь термин «старица», а глагол «καθίστασθαι» обозначает так же, как и «χειροτονίζειν», хотя первый употребляется по отношению к епископам: «Яко не подобает г(лаго)лемых стариц, рекше председящих ц(е)ркви поставляти»⁷⁵. В толковании на это правило (славянский переводчик избрал здесь текст Иоанна Зонары) говорится об оставленных обычаях.

К этим правилам отнесен обычай «старыя жены в ц(е)рквах поставляти и сия первоседници именовати, и да имеют стареишинство в женах, входящих в ц(е)рковь»⁷⁶.

Приведем русский текст толкований на это правило.

Зонара: «У древних были некоторые обычаи, исполняемые в церквах, из которых одни с течением времени изменились, а другие и совершенно прекратились, а некоторые запрещены и правилами. Из сих обычаев один был такой, что некоторых старых женщин поставляли в церквах пресвитеридами и называли председательницами, которые начальствовали над входящими в церковь женщинами, как бы учительницы, и наставляли их в благочестии и научали их, как и где им должно стоять. Итак, правило определяет, что таковые не должны быть или так называться (выделено нами. – Авт.)». (Толкование Иоанна Зонары наводит на мысль, что правило отменяет не функции, а только название и особое поставление для этих «пресвитерид».)

Аристин: «Так называемые председательствующие не должны быть поставляемы в церквах. Ибо если запрещается им исполнять гражданские должности, то каким образом они в церкви будут когда-нибудь первенствовать над клиром и как будут иметь их какими-то главами?».

Толкование Алексея Аристина имеет исключительно общественно-политический характер, поэтому его очень легко повернуть в свою пользу сегодняшним защитникам женского священства: раз женщинам позволено занимать все гражданские должности, то почему же они не могут первенствовать над клиром?

Вальсамон: «В древности некоторые женщины, занимая места пресвитерид в соборных церквах, наставляли, вероятно, в благочинии прочих женщин. Итак, поелику некоторые терпели вред от сообщества с таковыми, которые не добро пользовались добром из высокомерия или корыстолюбия, то отцы совершенно запретили быть в церквах таким женщинам, называемым пресвитеридами, или председательствующими. Но не скажи: каким образом это бывает в женских монастырях и одна женщина, т. е. игуменья, имеет начальство над всеми? Ибо услышишь, что отречение ради Бога и пострижение делают то, что многие считаются единым телом, и все, что касается только их, направляется только к душевному спасению. А учить женщине в соборной церкви, где собирается множество мужей и жен различных мнений, есть дело самое неприличное и пагубное»⁷⁷.

Толкование Вальсамона вызывает некоторые вопросы: почему он упрекает пресвитерисс в корыстолюбии? Чтобы избежать противоречия, он сам говорит об игуменьях в женских монастырях, делая для них исключение. Его слова о «неприличности и пагубности» женского учения свидетельствуют о том, что для Византии его времени был чужд образ женщины учащей.

Правило Василия Великого 44-е говорит о диакониссе, впавшей в блуд с язычником. Она остается в молитвенном общении, но отлучается от причастия на 7 лет. В правиле содержится объяснение, почему не может вступать в брак диаконисса: «Посему мы телу диакониссы, как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении»⁷⁸.

Толкователи отмечали, что здесь имеет место случай двойного наказания, хотя 32-е правило Василия

Великого говорит о том, что согрешившие клирики только извергаются из сана, но не отлучаются. Диаконисса же лишается и сана, и отлучается от причастия.

Аристин: «Вот здесь две епитимии, ибо диаконисса низводится с своей степени и принимает епитимию на 7 лет и лишается Божественных Таин за то, что она учинила блуд с неверным»⁷⁹.

Вальсамон пытается распространить принцип двойного наказания и на другие случаи: «Той, которая была посвящена Богу, хотя бы она и была извержена, ни в каком случае не позволяет сочетаваться с кем-либо, потому что тело ее освящено и должно быть соблюдаемо вне всякого общего и плотского употребления, в силу общего правила, которое говорит: «Священное не делается скверным». Заметь это по отношению к клирикам и монахам, а также, конечно, по отношению к монахиням и подвижницам, слагающим сан и желающим сочетаваться с законными женами и мужьями».

Следующий вывод, который Вальсамон сделал из этого правила, оказывается достаточно необычным: «Думаю, на основании настоящего правила справедливо должно быть возбраняемо вступать во второй брак и женам священников, точно так же, как и лицам посвященным, если они отрекаются от священства, не должно быть дозволяемо жить подобно мирянам и вступать во второй брак. Ибо жены священников, сделавшись единым телом и единой плотью священническою через совокупление со священником, и, следовательно, как бы посвященные, не должны быть оскверняемы посредством второбрачия; а священникам, так как они раз отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение и обещали сие Богу, не должно быть дозволяемо из-за плотского вожделения отрекаться от священнического достоинства, нарушать обет Богу работать плотскому вожделению: но хотя и отреклись от священства, им должно быть запрещено единожды освященные тела свои осквернять вторым браком»⁸⁰.

Эти выводы Вальсамона повлекли за собой широкие последствия: именно на них ссылаются сторонники запрещения второбрачия и священникам, и их женам.

Причем, если запрет второбрачия священникам получил экклезиологическое обоснование, то по отношению к женам он вызывал недоумение⁸¹.

Подведем итоги: правила употребляют по отношению к женщинам тот же глагол «χειροτονίζειν» и не делают различия в хиротонии и хиротесии. Чин диаконисс неоднократно подтверждается правилами соборов. Функции же диаконисс правила не определяют. Правила свидетельствуют также о том, что чин пресвитерисс в какое-то время имел место в церкви, но был отменен.

Правила знают еще и об обычае предания дев Богу (κόρων καθιέρωσιν) (Карфаг. 6)⁸² – сербская ред.: «д(е)-в(и)ць с(вя)щение»⁸³, которое может совершать только епископ. Толкование на это правило содержит объяснение этому обычаю: (сербская редакция: «а еже глаголет правило ос(вя)щати д(е)в(и)цу, се есть обычай имяху правовернии человецы испрева и доселе, от дщерей своих едину обручати Б(о)гу, или сами девицы, желанием б(о)жественым разжегшеся, обещавахуся Г(о)с(поде)ви девствовати вся дни живота своего и сия приводими бываху ко архереом, и тии ос(вя)щаху их молитвами, и жилище особено близ соборныя ц(е)ркве даяху им, и мест(о) отлучено в ц(е)ркви, да стоят поюще и славяще Б(о)га и храняще я опасно и всеми потребами их печахуся. Таковии же греческим языком аскитрие именуются»⁸⁴.

Это имеющееся в славянской традиции толкование не совпадает с известными в греческой традиции⁸⁵.

Зонара: «А освящение дев не есть рукоположение диаконисе, но был обычай, что приходили в церковь девы, дающие обет девства и обещающие хранить чистоту, и таковых, как бы посвященных Богу, епископы освящали посредством молитв и заботились об охранении и руководстве их после того, как они разлучались со своими родителями, как показывает 44-е правило настоящего собора. Это-то и запретил собор совершать пресвитерам»⁸⁶.

Почти дословно воспроизводит это толкование и Вальсамон.

Таким образом, в славянском толковании можно отметить две особенности: во-первых, подчеркивание того, что обычай держится и в настоящее время, а во-вторых, возможность девиц действовать и без согласия родителей и подробности о том, что эти девицы живут около церкви. Это толкование читается уже в древнейшей славянской рукописи сербской редакции – Иловицком списке⁸⁷.

Императорское законодательство, вошедшее в состав канонических сборников, включало не менее содержательный материал.

Собрание новелл императора Юстиниана в 87 главах⁸⁸ также содержит постановления, касающиеся женского служения в церкви. 5-я глава (Новелла 6.6) повышает возраст для диаконисс до 50 лет, но это правило не распространяется на монастырских диаконисс. Эта же глава определяет круг лиц, с которыми может жить диаконисса. Диакониссе запрещено выходить замуж, в случае нарушения запрета у нее отбирается все имение, а тот, с кем она вступила в брак, должен быть казнен («мечное усечение»). Древнеславянская редакция использует здесь слово «слоужебниць». Этот же запрет повторяется и в главе 73, где предписано изгонять из дома диакониссы мужчину, а в случае отказа диаконисса лишается «церковного служения»⁸⁹, своих «обръкъ»⁹⁰ (греч. των ιδίων διαρίων), и она должна быть отправлена на всю жизнь в монастырь, а если имеет детей, то ее имение должно быть разделено между ними. Глава 85 (84) предусматривает смертную казнь тому, кто растлит женщин, имеющих церковное служение. К таковым отнесены «постницы» (греч. άσκήτριαι, диакониссы, «манастырüнèöè» – сербск. ред.: «черноризици», а также жены «бл(а)гобоязнива жития образ имущии» «жену говеину житие или образ имящу» – древнеслав. («женоу говѣèнɣ жèтiе èлè образъ èмѧшɣ– сербск.); в сербской редакции изменен порядок: на первом месте стоит «черноризица»).

Второе собрание постановлений Юстиниана, вошедшее в состав сербской редакции Кормчей («От различных титл, рекше граней Иоустиниана царя»), также содержит постановления о диакониссах: в составе клира Святой Софии их должно быть 14⁹¹ (их место после 60 пресвитеров и 100 диаконов и перед 6 иподиаконами, 110 чтецами и 25 певцами и 100 дверниками)⁹² – Новелла 3. Глава 1 девятой грани определяет, что в случае судебного иска на «священную девицу» или жену, «сущую в монастыре», судьей может быть только епископ⁹³. Глава 5 десятой грани определяет, что в случае смерти диакониссы без завещания ее имение переходит к церкви, в которой она поставлена (это же правило в равной степени относится к епископу и любому причетнику). Глава 1 одиннадцатой грани говорит о избрании игуменьи в женские монастыри и в жилища «священных девиц»⁹⁴.

Таким образом, для времени императора Юстиниана – VI в. – возможно говорить о функционировании чина диаконисс. Закон отмечает как наличие у них собственного имущества, так и получение ими доходов от церкви. Помимо монашествующих, греческая практика знала и категории «священных девиц», и в обязанности епископов входило предоставлять им жилища, следить за тем, чтобы они не вели соблазнительный образ жизни, судить их по делам церковным.

Во времена патриарха Фотия, в IX в., выделение в «Указателе XIV титулов» специальной главы о диакониссах свидетельствует также о функционировании этого чина.

И хотя Вальсамон говорит о том, что служение диаконисс уже не имеет места в церкви, само название «диакониссы» продолжало, по его же признанию, использоваться для женщин-подвижниц. У греков диакониссами называли жен священников и диаконов даже в период турецкого владычества.

В XIV в. Константин Арменопул, автор знаменитого «Шестикнижия», составил «Эпитоми» – выдержку из канонов, расположив материал по шести большим разделам. Правила о диакониссах помещены во втором разделе «О пресвитерах, диаконах, иподиаконах и заклинателях». Сюда были включены только выдержки из двух правил, запрещавшие диакониссе вступать в брак: 15-е правило Халкидонского собора («диаконисса хиротонисавшеся, аще браку себе придаст, да анфематствуется») и 14-е Василия Великого, а также комментарий из «Апостольских постановлений», объясняющий, что означает сам чин диаконисс: «В глаголемых святых апостол зачинениих, сия обяшася диаконисса ничто же, яже пресвитери и диакони совершает, но токмо хранити двери и полсушати пресвитерем, в еже кр(е)щатися женам за бл(а)голепие»⁹⁵.

В разделе «О монашествующих» приведено правило 14 патриарха Константинопольского Никифора: «Подобает монашествующия входити в с(вя)тыи жертвенник и вжигати свещу и кадила и красити храм»⁹⁶.Это правило патриарха Никифора в русской печатной Кормчей изложено с противоположным смыслом: «Не подобает инокиням входити в святой алтарь, ни вжигати свещу и кандило, и украшати и пометати»⁹⁷. Однако и греческие тексты, и другие славянские переводы не содержат отрицания, а, наоборот, разрешают монахиням входить в алтарь. Это расхождение было отмечено еще В. Н. Бенешевичем⁹⁸. Греческая Кормчая – «Пидалион» – также содержит это правило в форме разрешения, а не запрета (канон 15 патриарха Никифора), а в комментарии сказано, что это разрешение действительно только в самих женских монастырях, а не вообще в церкви⁹⁹.