Книги по бизнесу и учебники по экономике. 8 000 книг, 4 000 авторов

» » Читать книгу по бизнесу Женщина в православии. Церковное право и российская практика Надежды Беляковой : онлайн чтение - страница 29

Женщина в православии. Церковное право и российская практика

Правообладателям!

Эта книга предположительно находится в статусе 'public domain'. Если вы считаете, что это не так и размещение материала нарушает ваши или чьи-либо права, то сообщите нам об этом.


  • Текст добавлен: 11 февраля 2016, 04:00

Текст бизнес-книги "Женщина в православии. Церковное право и российская практика"


Автор книги: Надежда Белякова


Раздел: Юриспруденция и право, Наука и Образование


Возрастные ограничения: +12

Текущая страница: 29 (всего у книги 45 страниц)

4. В поисках общественных форм служения

При рассмотрении истории закрытия монастырей и приходов становится очевидно, что женщины выступали основной силой, противостоящей закрытию храмов и монастырей. Женское противостояние атеизму и террору советской власти – это та страница истории, которая только начинает открываться.

Как и в периоды гонений, хорошо известных из истории христианства, женщины старались поддерживать арестованных, гонимых, нуждающихся. Поиск новых форм, начатый на рубеже веков, стал особенно актуален в условиях войн и революций. В 1915 г. в Москве под председательством Елизаветы Федоровны прошло совещание настоятельниц женских монастырей для решения вопроса о расширении помощи жертвам войны125.

В 1918 г. в Москве был создан кружок православных женщин. Члены кружка считали, что необходимо объединить разрозненную работу женщин на приходах: «Часто в одном приходе не знают, что делается в соседнем, повторяют ошибки, сделанные другими, не пользуются добытым опытом». В заявлении, подписанном 17 женщинами и представленном в Совет объединенных приходов Москвы, женщины предлагали одобрить создание Союза православных женщин и оповестить через настоятелей церквей и приходские советы о возникающем Союзе. 24 июня было назначено первое общее собрание православных женщин для выборов правления Союза. Совет объединенных приходов Москвы поддержал эту идею126. 24 июня состоялось открытие Союза в Соборной палате Епархиального дома. Заседание было открыто А. Д. Самариным, председателем Совета объединенных приходов, затем выступил как член Собора П. И. Астров. М. Н. Кривоблоцкая разъяснила смысл и основы деятельности Союза, рассказав, что мысль о его образовании возникла у слушательниц курсов И. М. Иванцова-Платонова. Как сообщает источник, «М. Н. Кривоблоцкая высказала пожелания, чтобы работа женщин протекала по указаниям пастырей Церкви, чтобы она была проникнута духом кротости, любви и подчинения, отнюдь не нося в себе признаков борьбы или осуждения, даже если бы для такового и было место. Как основу взаимных отношений членов Союза М. Н. указала христианское «сестринство», равенство всех работниц Союза, независимо от их общественного, материального положения и образовательного уровня»127. В докладе С. Д. Самариной были намечены отделы Союза, отражавшие направление работы: 1) отдел сбора сведений о работе женщин в приходах; 2)отдел детского воспитания; 3) отдел обучения и религиозно-нравственного просвещения женщин; 4) отдел сбора книг и библиотечный;

5) отдел помощи нуждающимся в пище и одежде;

6) отдел помощи заключенным за исповедание веры; ж) отдел разведения шелковичных червей «как легкого, доступного и удобоприменимого в церковных оградах и садах и в то же время важного по большому спросу на шелковичные коконы»128.

О том, что Отдел помощи заключенным начал активную работу, свидетельствует документ из канцелярии патриарха Тихона:

«Постановления патриарха Тихона и Высшего Церковного Совета.

24 апреля / 7 мая 1919 г.

Слушали: Отчет Союза Православных Женщин в Москве о деятельности Отдела помощи заключенным в тюрьмы с 16 июля 1918 г. до последнего времени. Отдел оказывал помощь заключенным и деньгами, и продуктами, и бельем и платьем, и книгами для чтения.

Постановлено: Приняв Отчет к сведению, выразить Отделу помощи заключенных Союза Православных женщин благодарность за оказанную ими помощь заключенным в тюрьмы.

Подписи: Тихон, Арсений, Кирилл, Евсевий, Н. Любимов, П. Миртов, прот. А. Станиславский, П. Кулешов»129.

О дальнейшей деятельности Союза сведений пока найти не удалось.

Диакониссы

Восстановление чина диаконисс было осуществлено во время гонений на Церковь в советское время и рассматривалось православными, по всей вероятности, как одна из мер по укреплению православия в условиях власти большевиков. Как обнаружила исследовательница Нина Павловна Зимина130, в Уфимской епархии в 1920-1921 гг. существовали диакониссы. При епископе Симоне (Шлееве), временно управлявшем Уфимской епархией, при кафедральном Воскресенском соборе г. Уфы служили две диакониссы: Агата и Анастасия. Пока неизвестно, какой епископ и в какой именно момент поставил первую диакониссу в епархии.

Н. П. Зиминой удалось сделать удивительную находку: ею был обнаружен «Устав православных церковно-приходских диаконисс», составленный для Уфимской епархии. Особая ценность этой находки заключается в том, что экземпляр этого Устава находился в следственном деле епископа Аввакума (Боровкова)131, тайно рукоположенного в 1922 г. для сохранения православной иерархии в условиях наступления обновленчества и арестов православных иерархов. Н. П. Зимина считает, что этот устав следует рассматривать как продолжение церковного устроения епархии в соответствии с идеями епископа Андрея (Ухтомского) и его единомышленников, в русле осуществления предложений Поместного собора. Подтверждением того, что епископ Андрей был сторонником восстановления чина диаконисс, служат полученные Н. П. Зиминой сведения о поставлении им трех диаконисс во время ссылки в Ташкенте (1923-1924)

Н. П. Зимина предполагает, что, поскольку Устав имеет точную датировку, он был утвержден на Епархиальном собрании духовенства и мирян, которое должно было состояться в сентябре 1922 г.

Любопытно содержание «Устава православных церковно-приходских диаконисс» (см. Приложение). Он не совпадает текстуально ни с одним из известных проектов восстановления чина диаконисс, подготовленных предсоборными органами и Отделом церковной дисциплины Поместного собора 1917-1918 гг.

Н. П. Зимина считает, что появление § 1 (о том, что в каждом приходе должно быть не менее трех диаконисс) и § 2 (о подчинении диаконисс церковноприходскому совету) связано с активным развитием приходского самоуправления в Уфимской епархии; § 3 (о служении диаконисс во имя Христово всем без различия в вере) возник в связи с многоконфессиональным составом населения епархии; а § 6 (о зачислении монахинь в диакониссы) объясняется, предположительно, попыткой сохранить и обеспечить насельниц монастырей, которые уже были реорганизованы в сельхозартели.

Существуют и другие примеры служения диаконисс. На диаконисское служение Серафимы (Ксении) Розовой (1900-2001) указывает исследователь Ключевский132. Сохранилась запись ее воспоминаний, оставшаяся неопубликованной.

Можно надеяться, что дальнейшие исследования смогут более полно осветить актуальность восстановления чина диаконисс в условиях гонений советского времени и явить миру пока неизвестные имена женщин, вынесших на своих плечах всю тяжесть сохранения Церкви.


Надо отметить, что вопрос о правах женщины в Церкви обсуждался и в обновленческой среде, где была создана специальная комиссия под руководством обновленческого митрополита Александра Введенского. По-видимому, комиссия не располагала документами Поместного собора 1917-1918 гг. На основании представления этой комиссии Пленум обновленческого Синода 1 февраля 1927 г. принял решение допустить женщин к алтарному прислуживанию с благословения настоятеля, а по вопросу о диакониссах разработать положение и представить последующему Поместному собору133.

Феномен женского юродства

Нельзя не отметить, что в связи с законодательным запретом всякого социального служения (этот запрет был отменен только в 1990 г.) формы религиозной жизни приобрели особый характер.

Распространенной формой благочестия стало юродство. Исследователи уже отмечали, что XX в. дал русской церкви небывалое до этого число женщин-юродивых134. Среди них наиболее известные: блаженная Любушка Сусанинская (1912-1997), блаженная Мария Ивановна (ум. в 1931 г.), блаженная Любушка Рязанская (Любовь Семеновна Суханова – ум. в 1921 г.), блаженная Матрона Анемнясевская (Белякова) (ум. в 1936 г.), блаженная Екатерина Пюхтицкая (1889-1968), блаженная Матрона Московская, блаженная Ольга Московская (Ложкина Мария Ивановна – ум. в 1973 г.)135, блаженная Марфа (Марфа Лаврентьевна Смирнова – ум. в 1927 г.)136, блаженная Мария Дивеевская (Мария Ивановна Федина – ум. в 1931 г.)137, блаженная Пелагия Рязанская (ум. в 1966 г.). Сейчас о юродивых появляется довольно обширная литература138, обилие сведений о них в Интернете. Эти тексты имеют свою специфику: большинство из них анонимно, точные датировки и какие-либо документы, как правило, отсутствуют. Многие из них сделаны в агиографическом жанре – это не биографии, а рассказ почти исключительно о подвижничестве. В ряде случаев создаются обобщенные образы, иногда это может быть и заведомое искажение реальных фактов. Создаваемые тексты построены на устных рассказах. Как пример можно привести книгу «Сестры. Очерк жизни сестер-подвижниц Анисии, Матроны и Агафии, подвизавшихся и почивших в селе Ялтуново Шацкого района Рязанской епархии»139. Некоторые эпизоды из жизни юродивых показывают, что благодаря юродству, они значительно расширяли функции женского служения. Так, о матушке Феоктисте Михайловне (ум. в 1940 г.) рассказывают, что когда умирал старый сосед, она взяла блюдечко с вареньем и сказала: «Я натуральный священник, надо его приобщить», подошла к кровати, села на стул и велела съесть». После этого больной перестал стонать и на следующий день умер140.

Иногда в рассказах о юродивых можно предположить и сознательное мифотворчество, которое, как отмечает С. Л. Фирсов, стало особенно характерным для маргинальных направлений в современном православии141.

Почитание блаженных стариц как молитвенниц и прозорливец, удостоенных Божьих даров в силу физической искалеченности, соответствует как народным представлениям о святости, так и реалиям советской эпохи с ее разрушением церковных институтов, снижением значения духовенства в жизни населения и возрастанием роли женщин-подвижниц.

Черничество

В главе о старообрядчестве мы уже писали об этом явлении русской культуры. В XX в. в сельской местности этнографы повсеместно отмечают эту форму церковного служения, особенно в тех областях России, где почти не было действующих церквей. Чтение псалтири по покойнику совершали непременно женщины, поминание сопровождалось и исполнением духовных стихов142. Это фиксировали этнографы во Владимирской, Рязанской, Ярославской областях143. Нередко функции черничек выполняли бывшие монахини закрытых монастырей, вернувшиеся в родные деревни144. Н. Митрохин отмечает, что в конце XX в. «организацией православных похорон в сельской местности и, в частности, чтением Псалтыри (а также нередко координацией исполнения местных обрядов, например, «проводов душки») занимались бабки-читалки, объединенные в неформальные сестричества»145, о подобном сестричестве в 1960-е гг. вспоминал и М. Агурский146. Власти могли и не преследовать подобные формы. Так, власти не притесняли жившую в своей семье и одновременно принимавшую для излечения людей старицу Мисаилу (М. Г. Зорину – ум. в 1953 г.)147.

Религиозная жизнь России в XX в., поставленная в условия крайних гонений, приняла те свойственные народной культуре формы, которые ранее воспринимались как составляющие старообрядческой субкультуры.

Помощницы и соузницы

В биографиях епископов, священников и монахов, подвергшимся репрессиям, как правило, встречаются имена женщин, которые самоотверженно оказывали им помощь148. Трудами А. Ильинской собран большой материал о подвижницах XX в.: воспоминания монахини Екатерины (Елены Владимировны Чичериной), поехавшей в ссылку за о. Георгием (Лавровым), а затем прошедшей через лагеря и ссылку, где она оказывала людям врачебную помощь, о ее тщетных попытках отстоять единственную церковь в Алуште от закрытия; воспоминания о монахинях Михаиле (Шитовой) о Татьяне Михайловне Шураковой, работавших врачами в лагерях149. Среди оппозиционного движения «иосифлян» женщинам принадлежала видная роль. Так, А. Г. Куликова (впоследствии схимонахиня Анастасия) добровольно сопровождала священника Дмитрия Любимова в ссылку в Туркестан в 1923-1925 гг., затем выступала в роли связной между митрополитом Иосифом (Петровых) и еп. Дмитрием150. Она и свящ. Николай Прозоров, по свидетельству свящ. Петра Белавского, «фактически вели все дела» архиеп. Дмитрия, так что даже вызывали нарекания151. Судьбу митрополита Иосифа (Петровых) разделила М. И. Коронатова (м. Мария), бывшая в 1931-1937 гг. вместе с епископом в ссылке в Чимкенте, в ноябре 1937 г. была приговорена к 10 годам лагерей152. Епископ Сергий (Дружинин) жил в ссылке в Йошкар-Оле в доме А. М. Комелиной. По делу владыки Сергия были осуждены 15 монахинь Богородице-Сергиева монастыря в возрасте от 56 до 72 лет, три из них (м. Антонина – Шахматова, Анастасия – Задворова, Евдокия – Стародубцева) были вместе с епископом приговорены к расстрелу153.


Имена женщин, пострадавших за веру, пусть медленно, но возвращаются современному церковному сознанию154. Так, стала известна не только биография Татьяны Гримблит, мужественно оказывавшей поддержку заключенным священникам и расстрелянной в 1937 г., но даже были опубликованы ее стихи, написанные в ссылке155.

Но, по-видимому, мы никогда уже не узнаем многих имен тех женщин, из-за которых Церковь не только выстояла, но и являла христианское служение миру. Поколение старшего автора застало еще тех «бабушек», которые были в церкви в 70-е гг. XX в. и «ушли» с наступлением 90-х. Эта смена поколений остро ощущается современным религиозным сознанием, и чуткие духовно авторы пытаются объяснить этот феномен. «Они учили, наставляли без слов, они просто жили, и их человеческие облики были законченными, гармонически прекрасными женскими образами христианских подвижниц… И в самом преклонном возрасте, до дня кончины их не оставляло горение духа. Поэтому рядом с ними люди согревались. Людей их круга можно было безошибочно определить даже среди многих верующих. Меня всегда поражало: как они, пережившие годы «большого террора», знавшие предательство и наушничество, «униженные и оскорбленные» советской системой, продолжали так доброжелательно и приветливо относиться к людям»156, – пишет Л. Илюнина, автор книг и статей о русской культуре. А вот свидетельство о. Георгия Чистякова: «Было в этой чудовищной душегубке что-то такое, из чего вырисовывались наши нравственные ориентиры… Чем или кем создавалась эта атмосфера? Я долго думал и в конце концов понял – старушками. …именно старушки, почти исключительно вдовы и старые девы, потерявшие женихов и мужей в революцию или в ГУЛАГ, в коллективизацию или на войне. Всегда радостные и светящиеся тем радостным светом, который светит во тьме. Жили они среди нас, и мы их почти что не замечали…»157.

«Бабушки» сумели сохранить вопреки всем гонениям верность и высоту христианской нравственности, которую являли женщины на протяжении всей христианской истории. И их влияние оказывалось сильнее всей атеистической пропаганды.


Подводя итог рассматриваемому периоду, нельзя не увидеть общую закономерность: подобно тому, как у старообрядцев в условиях гонений возросла женская активность и расширилось участие женщин в богослужении, так и в годы запретов и гонений XX в. возросла роль женщин в религиозных общинах как поставленных вне закона, так и существовавших официально. Женщины и в XX в. оставались носителями религиозности, христианской веры. Они заплатили за это дорогой ценой, умирая от голода и непосильного труда.

Глава 11

Обсуждение положения женщин в Церкви в XX в.

1. Протестантский вызов и православие в поисках ответа

В России процесс включения женщин в церковную жизнь, развивавшийся параллельно с Западной Европой и Северной Америкой, был искусственно прерван революцией 1917 г. Поместный собор 19171918 гг. не успел принять решений по ряду подготовленных докладов, касающихся положения женщин. Принятые постановления о вовлечении женщин в церковную жизнь, об участии их в административных органах церковного управления не были реализованы, тогда как в странах Западной Европы процесс продолжал динамически развиваться.

С нач. 1920-х гг. в западном сообществе активизируется экуменическое движение, в ходе которого был выдвинут тезис о том, что Церкви необходимо реагировать на все процессы и изменения, происходящие в обществе, а не ограничиваться сугубо «религиозной сферой». В связи с этим встал вопрос о более активном привлечении женщин к миссии1. Как указывает Ф. фон Лилиенфельд, особая ситуация была в послевоенной Германии, когда пасторов-мужчин не хватало и лютеранская церковь сочла необходимым ординацию женщин (ординация не является по учению лютеран таинством)2.

Возникший в 1948 г. Всемирный совет церквей (ВСЦ) важнейшим направлением своей деятельности назвал борьбу за защиту прав человека: за прекращение дискриминации на основании расовых, половых различий, «преодоление нищеты, несправедливых захватов территорий и политики грубой силы»3. В связи с этим активно стал обсуждаться вопрос положения женщин в обществе и Церкви. Эта тема стала предметом обсуждения одного из отделов Всемирного совета церквей – Отдела мирян (Lay Element). Параллельно, на первом же заседании ВСЦ под руководством доктора Кэтлин Блисс (Англия) и Сары Схако (Индия) начала свою деятельность комиссия «Жизнь и деятельность женщин в Церкви» по изучению положения женщин в Церкви и дискриминации их в обществе. Эта комиссия в 1954 г. преобразовалась в Отдел «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе»4. С 1955 г. Мирянским отделом и Отделом «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви» стал ежегодно издаваться журнал «Миряне».

Возрастающая активность женщин в общественной жизни отразилась и на степени их участия в деятельности ВСЦ. Если на Первой ассамблее в Амстердаме женщины составляли 3% от общего числа участников, то в Эванстоне – 3,4%, в Нью-Дели – 6%, в Упсале – 9%, в Найроби – 20%. В контексте подготовительных мероприятий к генеральным Ассамблеям ВСЦ появилась практика организации отдельных конференций по женской тематике5.

Всемирный совет церквей считал необходимым «внимательно наблюдать за изменениями и секуляризационными процессами, происходящими в обществе, и вырабатывать свою позицию для адекватной реакции на запросы времени»6. Так III Генеральная ассамблея, проходившая в 1961 г. в Нью-Дели, посчитала необходимым провести исследование вопроса об отношении в обществе к браку и семье силами Отдела ВСЦ «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе».

В этом же году во Всемирный совет церквей вступил ряд православных церквей, в том числе и Русская православная церковь. Участие Русской православной церкви в ВСЦ имело ряд особенностей. Во-первых, представители Советского Союза и других стран социалистического лагеря должны были использовать международные мероприятия как арену для пропаганды социалистических идей и демонстрации достижений социализма во всех областях общественного и научного развития. Во-вторых, участие в ВСЦ было для русской церкви во многом фиктивным, поскольку контакты ограничивались несколькими людьми с советской стороны. Информация о деятельности ВСЦ, принимаемые документы и резолюции как Генеральных ассамблей, так и промежуточных конференций и совещаний были мало доступны верующим СССР, практически не публиковались даже в церковных изданиях и тем более не реализовывались на практике. В-третьих, особенностью развития общественной жизни советского периода было декларативное законодательное уравнение полов во всех сферах жизни, тогда как в реальности наблюдалось несоблюдение элементарных прав и свобод человека, что приводило к уродливому и ущербному сознанию общества. В-четвертых, в церковном обществе обсуждение положения женщин в Церкви было действительно неактуально, поскольку на момент вступления во Всемирный совет церквей, все верующие в стране находились под бдительным контролем со стороны государства. Активизация женщин в Церкви предполагалась, в первую очередь, в социальном, общественном служении, а в СССР действовало жесткое законодательство, запрещавшее какую-либо социальную активность верующих. «Служители культа» представляли собой своеобразный замкнутый круг, в основном «потомственного» духовенства, что способствовало замкнутости административного и иерархического устройства Церкви.


На IV Генеральной ассамблее 1968 г. в Упсале были представлены результаты исследований ВСЦ, которые констатировали дискриминацию женщин в общественной, семейной и церковной сферах. Церквами – участницами ВСЦ были принято постановление, осуждающее дискриминацию женщин. Это постановление стало важной вехой в борьбе за расширение политических прав женщин, особенно в странах третьего мира, поскольку решения ООН по этому вопросу были приняты на основе наработок Отдела ВСЦ «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе». Как отмечал участник ВСЦ православный свящ. Г. Лимурис, Отдел не просто заявлял о правах женщин, но говорил о необходимости их полноценного участия в развитии человеческого сообщества и особенно в работе и служении Церкви7.

В этот же период на фоне нового всплеска феминизма в западном обществе вопрос о рукоположении женщин, который был раньше закрытой темой во Всемирном совете церквей и воспринимался настороженно большинством традиционных участников ВСЦ, стал темой для обсуждения8.

Активное обсуждение в рамках экуменического движения положения женщин в обществе и случаи поставления в протестантских церквах – членах ВСЦ женщин в священнический сан9 вынудили православные церкви, которые не могли больше ограничиваться лишь резкими заявлениями о неприемлемости и неактуальности для православных рукоположения женщин, выработать собственную концепцию. Тема «женщины в Церкви» была впервые включена в повестку межправославной конференции, проходившей весной 1975 г. в Православной академии на Крите (подготовительной к V Генеральной ассамблее ВСЦ).

В ноябре 1975 г.10 состоялась V Генеральная ассамблея ВСЦ в Найроби, в повестку дня которой входило обсуждение темы «Женщины в изменяющемся мире». На Ассамблее присутствовали представительницы и Русской православной церкви: Н. С. Боброва, Е. М. Гундяева и Л. Г. Левандовская. Как сообщил представитель Русской православной церкви на Генеральной ассамблее епископ Астраханский и Енотаевский Михаил (Мудьюгин), «в женских выступлениях звучало известное со времен суфражистского движения требование предоставления женщинам большего места в обществе и в Церкви в порядке осуществления полного равноправия, вплоть до допущения женщин к священнослужению»11.

Русские участники Ассамблеи выразили свою позицию по вопросу о положении женщин в русской Церкви в церковной прессе. Они утверждали, что в Русской православной церкви нет проблемы дискриминации женщин, т. к. она «призывает женщин к широкому участию в церковной богослужебной и хозяйственной деятельности»12. «Об этом свидетельствует участие женщин в работе церковных советов, усердный и успешный труд многих тысяч церковных тружениц в разных отраслях церковной деятельности, особенно таких активных участниц богослужения, как псаломщиц, женщин-регентов, певиц, алтарниц и др…» А проблема женского священства для православной церкви не стоит: «Следуя… апостольским указаниям, канонам, двухтысячелетней духовной практике и единодушному мнению самих мирян, большая часть которых – женщины, православная церковь. считает проблему женского священства к ней не относящейся»13. В опубликованной в Журнале Московской патриархии статье, участница V ассамблеи Н. С. Боброва продемонстрировала политкорректную, «идеологически выдержанную», соответствующую духу советского периода позицию и отметила, что на Ассамблее было незаслуженно обойдено вниманием положение женщин в социалистических странах, где условия «позволили высоко поднять роль женщин во всех сферах жизни и деятельности, обеспечили расцвет ее личности, открыли необычайно широкие возможности для творческого приложения ее сил». Н. С. Боброва отмечала также, что женщины в СССР имеют возможность реализации своей активности внутри РПЦ, где «верующие женщины во многом помогают священнослужителям при совершении богослужения, участвуют в церковном хоре, исполняют обязанности чтецов, нередко избираются председателями церковных общин, и самое главное, они являются воспитателями в православной вере последующих поколений»14.

Руководители Всемирного совета церквей считали недостаточным участие нескольких номенклатурных представителей православных церквей Восточной Европы в деятельности органов ВСЦ и пытались включить непосредственно православных женщин в обсуждение их положения и статуса как в обществе, так и в поместных церквах. На V Генеральной ассамблее ВСЦ были озвучены идеи созыва консультации православных женщин «для более подробного обсуждения деятельности православных женщин в экуменическом движении, достижения большего их участия в ВСЦ, <обсуждения вопросов, касающихся> положения православных женщин в церкви, семье и обществе»15.

Отделом образования и обновления Всемирного совета церквей была организована Первая международная православная конференция православных женщин, посвященная обсуждению темы «Роль женщин в обществе», которая проходила с 1 по 17 сентября 1976 г. в Агапии (Румыния) под руководством трех епископов: митрополита Эмилиана Тимиадиса, представителя Вселенского патриархата при ВСЦ, митрополита Игнатия Хазима, будущего патриарха Антиохийского и епископа Антония Пламадеала, викария румынского патриарха. В конференции принимали участие 37 женщин, в том числе семь румынских монахинь16. На этой конференции стало очевидно, что положение женщин в православных церквах и восприятие ими их статуса зависят от социально-политической реальности в стране и культурной среды17. Одним из требований, выдвинутых на конференции, было то, чтобы женщины «могли присутствовать там, где принимаются церковные решения»18. В «Пожеланиях», подготовленных к концу съезда, была заявлена необходимость поиска новых форм церковного служения женщин в связи с потребностями современного мира. Как сообщила участница конференции Е. Бер-Сижель, поразительным являлся (после заявлений православных представителей об отсутствии в православных церквах проблемы рукоположения женщин) тот факт, что православными представительницами активно обсуждалась проблема рукоположения женщин. В итоговом документе настойчиво подчеркивалась необходимость «серьезного изучения проблемы рукоположения женщин в рамках экуменического диалога, где она стала поистине животрепещущей»19.

Православные участники ВСЦ на экуменических мероприятиях последовательно отстаивали следующую позицию: они решительно и категорично отвергали возможность рукоположения женщин, но признавали необходимость расширения сфер деятельности женщин в Церкви. Англиканско-православной объединенной вероучительной комиссией (Афины, июль 1978 г.), в которой православные женщины не принимали участия, несмотря на предложение англиканской стороны, была принята декларация, решительно отвергающая всякую возможность рукоположения женщин в священнический сан, при этом параллельно в декларации было обозначено поле для деятельности женщин в Церкви:

1) диаконское служение и занятие благотворительностью, включая пастырскую заботу о больных и нуждающихся, беженцах и мн. др.;

2) молитва и заступничество, духовная помощь и наставничество, особенно (но не всегда) в монастырских общинах;

3) служение, связанное с обучением и наставничеством, особенно в миссионерской деятельности;

4) служение, связанное с церковным управлением20.

Эта декларация была разослана всем православным церквам, но как отмечал епископ Каллист Уэр, «хотя ни одна из них не высказала никаких возражений, формально декларация так и не была одобрена»21.


Протестантские члены ВСЦ продолжали активно обсуждать проблему места женщин в Церкви. В 1974 г. в Комитете «Веры и церковного устройства» Всемирного совета церквей и в Отделе «Сотрудничество мужчин и женщин в Церкви, семье и обществе» началась работа над проектом «Община мужчин и женщин в Церкви» под руководством доктора богословия, пастора лютеранской церкви Констанс Парвей (США). Разработка этого проекта была одобрена на V Генеральной ассамблее в Найроби. В подготовку проекта были включены и несколько православных участниц конференции 1976 г. в Агапии. Участница разработки проекта Е. Бер-Сижель с сожалением констатировала, что «участие православных церквей было посредственным, эпизодическим и, как правило, негативно-критическим»22. В 1979 г. в Клингентале во Франции состоялась консультация «Рукоположение женщин с точки зрения экуменизма»23.

Итогом проводимых исследований стал в 1981 г. съезд в Шеффилде (Англия), возглавляемый Констанс Парвей, преобладающими участниками которого были женщины. На этом съезде протестантское большинство продемонстрировало свою активность в противовес представителям традиционных церквей. Это отразилось и в заключительных документах съезда. Протестанты опубликовали «Послание к церквам», резко контрастирующее со сдержанными формулировками заключительного отчета, принятого общей межконфессиональной группой съезда. «Послание к церквам» напоминало о «страдании многих женщин и мужчин, над которыми в лоне церкви господствуют мужчины, тогда как в рукоположении отказано женщинам, чувствующим свое призвание к служению слова и таинств»24. Это заявление вызвало отрицательную реакцию у православных участников ВСЦ.

Участницами конференции было выдвинуто предложение увеличить представительство женщин в административных структурах ВСЦ, на что православные члены Центрального комитета ВСЦ категорически заявили, что «участие женщин не может быть поддержано на легальных основаниях, потому что это – чисто экклезиологическая и богословская проблема, заслуживающая дальнейшего изучения»25.


Одновременно с обсуждением реального места женщин в обществе и Церкви во Всемирном совете церквей разрабатывалась богословская концепция современного развития церквей; в этом контексте требовалось осмысление и положения женщин и их роли в церквах. В 1982 г. появился известный Лимский документ – результат многолетних богословских исследований Отдела «Веры и церковного устройства», называющийся «Крещение, Евхаристия и Священство» (BEM). Этот текст, переведенный на 33 языка, считается одним из важнейших богословских документов XX столетия и является основой при богословских диалогах между церквами – участницами ВСЦ. В документе констатировалось стремление многих церквей к восстановлению диаконата «как рукополагаемого служения с самостоятельным значением, предназначенного для применения в жизни»26, однако с разницей в евхаристическом понимании этого служения. Отмечалось, что различная практика поставления в сан – только мужчин или мужчин и женщин – «вызывает помехи для обоюдного признания священства». Составители документа считали, что «эти помехи не должны рассматриваться как существенное препятствие для дальнейших попыток к взаимному признанию. Обоюдная открытость вмещает в себя возможность того, что Дух может говорить для одной Церкви через понимание ею другой. Поэтому экуменическое сообщество должно содействовать, но не препятствовать проверке этого вопроса»27.

Страницы книги >> Предыдущая | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 | Следующая

Правообладателям!

Эта книга предположительно находится в статусе 'public domain'. Если вы считаете, что это не так и размещение материала нарушает ваши или чьи-либо права, то сообщите нам об этом.



Топ книг за месяц
Разделы







Книги по году издания